30 de enero de 2010

Por qué (creo yo que da igual por qué) me dio por el árabe

Hace poco hablaba aquí de motivación y estudio del árabe en España y se me ocurre que quienes nos interesamos por estas cosas y tenemos experiencia propia de ellas (porque hemos sido cocineros antes que frailes) tenemos una particular forma de donar nuestro cuerpo a la ciencia, que es entregarnos al ejercicio de la introspección. Qué mejor manera de indagar por qué se estudia árabe en España que comenzar por preguntarse a uno mismo, porque en el peor de los casos (que uno resulte poco o nada representativo) al menos puede hacerse una idea de lo que le supone a otros contestar a la misma pregunta. Yo comenzaré por apuntar cuándo y cómo me dio por estudiar árabe, qué relación había tenido hasta entonces con la lengua o sus hablantes, y por qué lo he seguido estudiando.

El árabe comenzó a interesarme vagamente, que yo recuerde, a finales de la EGB, que es cuando me dio, no sé a santo de qué, por ir apuntando las etimologías de los arabismos que aparecían en el Diccionario enciclopédico Salvat Universal, que traía en su primer volumen una tabla con todos los caracteres árabes y hebreos, seguidos de su transliteración de acuerdo con las revistas Al-Andalus y Sefarad. Pero no fue hasta 1º de BUP, es decir, con unos 14 años, cuando me compré una Guía de conversación YALE español-árabe. Mis intentos por aprender (siquiera a leer) con aquella guía, por cierto, me han recordado después a los de Nicolaus Clenardus por hacer otro tanto a partir del salterio políglota de A. Giustiniani (1516); y me han convencido de que en el caso del árabe "el maestro de quien no tiene maestro es el demonio" (من لا شيخ له شيخه الشيطان), como dicen los sufíes. De ahí que, cuando entré en la universidad, fue como si empezara de cero. Interesado como estaba en el idioma y puesto que en el bachillerato había escogido la opción de Letras y el inglés (la única lengua extranjera que había estudiado hasta la fecha) no se me daba mal, no es de extrañar que acabara matriculándome en Filología Árabe, que en mi inocencia sonaba al equivalente exacto, en árabe, de Filología Inglesa. Que lo hiciera al mismo tiempo en los cursos que impartía (e imparte) Kadhim Alshameary (كاظم الشمري) en el Instituto de Idiomas de mi universidad me parece ahora una premonición, pero en su momento debió ser pura coherencia: si uno quiere estudiar un idioma, cuanto más, mejor.

28 de enero de 2010

Pohádky tisíce a jedné noci

Volviendo a ver ahora, al cabo de años y años, Las mil y una noches en la versión animada de Karel Zeman (Pohádky tisíce a jedné noci, 1974), y a propósito de las ilustraciones del también animador Jiří Trnka para la adaptación de František Hrubín (Pohádky z Tisíce a jedné noci, 1956), me pregunto si esta iconografía miliunanochesca, tan de mi gusto, la da la tierra (es decir, la República Checa).
P.S.- 'Miliunanochesco' es voz acuñada, según parece, por Rubén Darío, que sentía verdadera fascinación por la obra, como refiere en "Joli Paris" (Parisiana, 1907), un artículo dedicado a la presencia del extravagante "cha de Persia, Mouzaffer-ed-Dine" (مظفر الدين شاه) en la ville lumière:  
Uno de los primeros libros que despertaron mi imaginación de niño: las Mil y una noches. Uno de los preferidos libros, que actualmente releo con invariable complacencia: las Mil y una noches. Antes leía la única versión española, aún más expurgada y traidora que la francesa de Galand; hoy me recreo con la literal de Mardrus, en su libertad de verbo y figura y su prestigio oriental, tan maravillosamente transpuesto.
Una fascinación, por otra parte, a la que da rienda suelta en su única experiencia orientalista, una visita a Tánger en 1904:
A pesar de las tiendas europeas, a pesar de la indumentaria de los turistas y vecinos europeos, el aspecto de la ciudad es completamente oriental. Me siento por primera vez en la atmósfera de una de mis más preferidas obras, las deliciosas narraciones que han regocijado y hecho soñar mi infancia, en español, y complacido y recreado más de una vez mis horas de hombre, en la incomparable y completa versión francesa del Dr. Madrus: Las mil Noches y una Noche. Es que tras esta mezcla de árabes, de moros, de kabilas [bereberes], de europeos, que constituye la población accesible, existe el misterio y la poesía de la verdadera vida de Oriente, tal como en los tiempos más remotos.

23 de enero de 2010

Millenium goals for teachers of Arabic

Uno de los capítulos del Handbook for Arabic language teaching professionals in the 21st century, hoy por hoy la biblia de la enseñanza del árabe como lengua extranjera, es el que dedican Mahdi Alosh, Hussein M. Elkhafaifi y Salah-Dine Hammoud a los "Professional Standards for Teachers of Arabic" (PSTA), es decir, a describir (y prescribir) lo que debe ser un profesional de la enseñanza del árabe. Muchos de los requisitos, como es obvio, coinciden con lo que cabe esperar de los docentes de cualquier lengua extranjera, y otros son específicos del gremio. Releyéndolos ahora vuelvo a tener la impresión, como la primera vez, de que la mayoría aquí en España estamos a años luz de reunir siquiera los indispensables (y me costaría creer que allí en EE. UU., la cuna de los PSTA, anduvieran muchas más galaxias allá).  Los autores dedican un apartado de su artículo (p. 411) al impacto que se espera obtener "in several positive ways" con estos estándares profesionales, pero no incluyen reflexión alguna sobre la posibilidad de implementarlos a corto, medio o largo plazo. A lo sumo mencionan la falta de formación específica o a las limitaciones de la existente.

Como apoyo de esto que digo de la distancia astronómica, he seleccionado los elementos que más me han hecho sonreír, relativos a la competencia lingüística y cultural (p. 411-3):
  • Teachers must have at least advanced-level proficiency in Arabic on the ACTFL scale.
  • Teachers must have fluency in Modern Standard Arabic (MSA) and at least one dialect, with near-native pronunciation and with as near-native accuracy in pronunciation and grammar as possible.
  • Teachers must develop a commitment to maintaining and increasing proficiency through continued coursework, travel abroad, and interaction with Arabic speakers both abroad and in local heritage language communities.
  • Teachers must seek to have their proficiency professionally evaluated to ascertain if they can perform tasks characteristic of higher levels of proficiency.
  • Teachers must understand how to motivate students to learn the language and how to maintain their interest through the integration of Arab culture.
  • Teachers must incorporate the prevailing theories and approaches of cognition, language acquisition, and instruction into their practice.
  • Teachers must help their students overcome negative stereotypes regarding Arabic and Arabs.
  • Teachers must be familiar with Islam and its impact on people's daily lives, their culture, and interactions in the Arabic-speaking world and beyond.
  • Teachers must have an awareness of current social, political, and economic conditions in the Arab world.
Ahora la profesión ya tiene sus propios "objetivos del milenio", tan loables e inalcanzables como los de la ONU.

18 de enero de 2010

Osmanlıca

"Bismillah her hayırın başıdır" (montaje publicitario para un curso de turco otomano en vídeo)
Supongo que si uno ha estudiado árabe y persa, desembocar en el turco, y en especial en el otomano (Osmanlı Türkçesi, Osmanlıca, عثمانليجه —o لسان عثمانى según el germen de Wikipedia otomana—), es sólo cuestión de tiempo. Yo mismo, sin ir más lejos, de mi primera, y por ahora única estancia en Turquía volví con la Osmanlıca Rehberi de Ali Kemâl Belviranlı, las Osmanlıca Dersleri en 2 volúmenes de Yılmaz Kurt, el Redhouse y el Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat de Ferit Devellioğlu, aunque reconozco que no he pasado de hojearlos, picoteando aquí y allá, y soñando con poder hincarles el diente algún día. No obstante y como quiera que la esperanza es lo último que se pierde, a ese hojeo tradicional he sumado el web'e gözatma, y de vez en cuando navego también por sitios dedicados a la lengua otomana que, como casi todo en Internet, son cada vez más numerosos y sofisticados.

Maynard Owen Williams, "Turkey goes to school", The National Geographic Magazine, January, 1929. (Paradójicamente mekhtebliler, 'escolares', no se corresponde con su escritura actual: mektepliler.)
Y así, hojeando y ojeando, comenzó a llamarme la atención cómo de un tiempo a esta parte la cuestión del otomano ha pasado no sólo del ámbito estrictamente académico al público, en consonancia con lo que algunos consideran un retorno del otomanismoneo-otomanismo, auspiciado por el Partido de la Justicia y el Desarrollo (Adalet ve Kalkınma Partisi, AKP) en el poder, sino más concretamente al religioso, no sin chocar de lleno con las fuerzas laicas del país. Como mi turco no da para mucho, véase, p. ej., este artículo de Jonathan Gorvett publicado en 2004 en el sitio en inglés de Aljazeera: "Ottoman script sparks war of words".

Después de todo, tal vez sea éste el mejor momento para aprender turco otomano ("a río revuelto..."), antes de que los kemalistas lo proscriban definitivamente, aunque no cabe duda de que se trata más bien de aprender turco primero, y luego a leerlo y escribirlo con "las letras del islam", aunque suponga abrazar un desafío poco menos que celestial (ulvi, علوى), como sostiene Osman Şerifoğlu en su defensa de las mismas.

Actualización
Paradojas de la reforma de 1928:
The fact that the works of early socialists and other progressives are today inaccessible because of a reform, partly legitimated in the name of progress, is certainly a cruel twist of history, though it is not the only one. Even today the alphabet reform continues to have an impact on the literary world. Several authors who were born in the early twentieth century kept the habit of writing with the Arabic script. Aziz Nesin (1915–1995), the celebrated satirist and short-writer, and one of the standard-bearers of the secular left, was one of them. Today the Aziz Nesin Foundation which has inherited thousands of pages of notes, including unpublished works, is in need of interns and assistants who could transcribe the manuscripts, but it has immense difficulties finding them. As the Ottoman script is not taught at school and its study is associated by many Turks with political reaction, young admirers of Nesin rarely know the so-called 'old script'. On the other hand, young people who have learned the script are often conservative and they do not wish to work on an author who condoned the translation of Salman Rushdie's The Satanic Verses into Turkish. Hence Aziz Nesin's manuscripts remain unread and unpublished, which is probably a great loss for literature and its history.
---Laurent Mignon, "The Literati and the Letters: A Few Words on the Turkish Alphabet Reform", Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain & Ireland (Third Series), 20, 1, (2010), p. 11-24 (23-4).

17 de enero de 2010

Integratividad cero

A cualquiera que haya estudiado árabe en España le habrán preguntado alguna vez por qué (o más probablemente "cómo es que te ha dado por ahí") y con más motivo si lo que ha estudiado es Filología Árabe y para colmo vive de ello, como es mi caso. Porque si dedicarle a este idioma horas y horas de estudio suena raro, qué decir si lo que uno pretende dedicarle es toda la vida (al menos la profesional; aunque no todo el mundo elija una carrera como Filología Árabe —ahora a punto de desaparecer con la implantación del Espacio Europeo de Educación Superior— pensando en ganarse la vida con ella). Tarde o temprano, en fin, llega la pregunta.

Hay quien no tiene dificultad en responder porque, más que elegir, ha sido elegido, como señalaba en una entrada anterior; es decir, quien ha llegado al árabe (o al arabismo, más bien) como podía haber llegado a otro sitio, al tuntún, y se ha quedado porque le han dicho que valía. Pero hay también, naturalmente, quien decide aprenderlo sin que nadie le incite a ello, y en ese caso hay respuestas que satisfacen inmediata y definitivamente (del tipo "porque creía que tenía muchas salidas", "porque quiero ser espía", "porque mi marido es libanés", "para leer esto o aquello") y otras que no acaban de convencer, ni siquiera a uno mismo, o simplemente dejan la cuestión en el aire ("porque me gusta", "porque me atrae", "por vocación").

Kinda Kharman y Salvador Peña realizaron en 1991 una encuesta a 450 estudiantes de árabe españoles (más de un 60% de ellos en la universidad), siguiendo el ejemplo de R. Kirk Belnap, y en el apartado relativo a las motivaciones hallaron que "generalizando, nuestros estudiantes reconocen haberse acercado al árabe bien por una curiosidad más o menos imprecisa bien por puros requerimientos académicos" (un 24,4%, frente a un 2,2% que lo hacía "para comunicarse", mientras que el resto aducía motivos de gusto, interés o curiosidad por la lengua, su exotismo e importancia, etc.): unas razones que, además, seguían siendo las mismas a la hora de continuar los estudios. A Kharman y Peña les llamaba la atención, por otro lado, "la ausencia de motivaciones más pragmáticas" (relacionadas con las posibles salidas profesionales del árabe), pero yo diría que desde entonces, por lo que contestan cada año mis alumnos, han ido ganando terreno. Porcentajes y conclusiones muy similares arrojaba, por otra parte, una encuesta que Aram Hamparzoumian, de la EOI de Málaga, realizó en 2002 a 360 participantes, y que el autor ha puesto amablemente a nuestra disposición en este enlace.

Teóricos del aprendizaje de lenguas extranjeras como Robert C. Gardner y Wallace E. Lambert han hablado de motivación instrumental y motivación integrativa, y no es de extrañar que las respuestas más precisas se ajusten fácilmente al primer tipo y que las más vagas, por su parte, coincidan de algún modo con el segundo, que según dice Gardner en varios de sus trabajos, como en éste de 1985, es la motivación de aprender una segunda lengua por los sentimientos positivos que se tienen hacia la comunidad que la habla (p. 82-3), o incluso, como señala en este otro de 2001, por un deseo o disposición a identificarse con la otra comunidad lingüística (p. 9), en este caso la árabe, que de tan poca simpatía goza en la sociedad española, y lo que es peor, incluso entre los más jóvenes (por ejemplo, a un 63,5% de los 10.507 escolares encuestados por el CEMIRA en 2008, entre los 14 y los 19 años, le molestaría casarse con un/a marroquí, y un 39% desearía "que les echaran de España").

Lo interesante en el caso del árabe en España es que la mayoría de los estudiantes se inician en él sin haber tenido jamás, o sólo muy esporádicamente, un contacto personal con hablantes del idioma, y no pocos continúan sin tenerlo (y sin buscarlo) a lo largo de sus estudios, en lo que resulta una curiosa indisposición a comunicarse (unwillingness to communicate). Hamparzoumian explicaba en la encuesta mencionada este desinterés aparente en términos de "ansiedad": la que produce el mundo árabe en Occidente y que se traduce en "una voluntad de acercamiento intelectual, más que vital y de contacto humano hacia esta cultura", que se tiñe incluso de un "cierto componente de xenofobia hacia sus individuos".

A partir de esta hipótesis de trabajo cabe preguntarse si no sería necesario extender el modelo de Gardner para dar cuenta de un tipo distinto de motivación, en la que el objeto de los positive feelings no son los hablantes, que pueden llegar a serlo de todo lo contrario, sino más bien la imagen que se tiene de su cultura, idealizada y reforzada por un ánimo de ir a contracorriente; o si por el contrario, y a tenor sobre todo de los resultados generales, no estaríamos ante un ejemplo de motivación irrelevante y sin efecto positivo sobre el proceso de aprendizaje, puesto que no sólo no favorece la disposición a comunicarse sino que llega a coartarla, por cuanto desmerece a los hablantes nativos, percibidos a menudo como herederos pródigos y casi ilegítimos de dicho acervo. En este sentido llega a darse el caso, p. ej., de que el uso del árabe nativo (dialectal) se contempla con irritación e incomprensión, como si el arabófono estuviera obligado a respetar invariablemente una norma lingüística que el estudiante ha asumido como universal, sin serlo. Y como éste, tantos otros ejemplos que van más allá del «لماذا تأخر المسلمون ولماذا تقدم غيرهم» de Chekib Arslan (شكيب أرسلان), el malheur arabe de Samir Kassir (سمير قصير) y cualquier otra reflexión émica sobre la decadencia de los árabes, y tienen su origen en un legado distinto, el del orientalismo.

Volviendo a Gardner y su concepto de integratividad, conviene decir que Czisér y Dörnyei (2002) lo han puesto ya en tela de juicio, especulando (p. 456) que:
The term may not so much be related to any actual, or metaphorical, integration into an L2 community as to some more basic identification process within the individual's self-concept.
Lo cual puede interpretarse, a mi modo de ver, en el sentido de que lo relevante no es si el individuo desea o no integrarse en la otra sociedad, sino la relación que establece, de identificación personal, con la lengua de ésta o lo que la rodea. Eso explicaría que a veces se observen, como hace Hamparzoumian en su investigación, actitudes en apariencia contradictorias, entre la sublimación de una cultura árabe ad hoc y el desapego, cuando no desafecto, hacia los árabes de carne y hueso. Pero además, y lo que es más importante, esa motivación más identificativa que integrativa, que sugieren Czisér y Dörnyei, daría cuenta también de los casos en los que sí hay disposición a comunicarse y buenos resultados en términos de competencia. El siguiente paso, por tanto, sería determinar qué tipo de identificación (y con qué exactamente) conduce a una verdadera motivación, positiva, y cuál puede resultar, por el contrario, en una amotivación como la que sufren muchos estudiantes de árabe, con independencia de los obstáculos a los que se enfrentan todos.

13 de enero de 2010

TAkRIZ

TAkRIZ (تكريز), algo así como "estar hasta los cojones", es el nombre del primer magacín tunecino en Internet, fundado en 1998, que apareció junto con SuXydelik, el primer sitio trash del país. Ambos echaron el cierre en 2002, pero hace cosa de un mes que han reabierto, y con novedades como un foro en árabe (TAK ARBOUNOUT), espacio en Facebook y presentación en varios sabores (incluidos el violeta del omnipresente RCD), aunque todo en la línea de siempre ("donner de l'urticaire aux censeurs tunisiens").

En definitiva, otro Túnez que entender (más que otra forma de entender Túnez) y en cualquier caso diferente al de las postales turísticas y el de las revistas (sobre todo si se obvia la categoría "Freedom").

10 de enero de 2010

Las epiglotales (o no) de Chekara

Hace unos días, viendo esta emisión del Canal 1 de la SNRT marroquí (Fi dakira 07/01/10) sobre Abdessadek Chekara (عبد الصادق الشقارة), me sorprendió que uno de los entrevistados, Amin Chaachoo (أمين شعشوع) diera a entender (minuto 21:20), refiriéndose a la resistencia de Chekara a dejar que la música andalusí se viera influida por las modas orientales en boga, que en marroquí existe una pronunciación de حاء distinta a la oriental (egipcia), p. ej., en la palabra حبيبي. Servidor, que, lejos de ser un especialista en fonética árabe, disfruta sin embargo aguzando el oído en calidad de eterno aprendiz, jamás había percibido la diferencia y menos aún escuchado o leído nada al respecto; así que, después de consultar y meditar, he llegado a la conclusión, no sé si errónea, de que se trata más bien de una impresión motivada por la diferencia de duración vocálica (menor en el marroquí que en el árabe oriental; véase para más detalle la tesis doctoral de Rym Hamdi sobre la variación rítmica en los dialectos árabes).


Producción de ħ (i) y de ʜ (j) según Laver (1994:247)

Lo que me ha resultado curioso es que el fonema en cuestión, /ʜ/ (epiglotal fricativo sordo) continúe describiéndose como /ħ/ (faringal fricativo sordo) a pesar de las evidencias en contra, e incluso en el caso del marroquí, pese al artículo que dedican Zeroual y Crevier-Buchman exclusivamente a la cuestión. Desde un punto de vista didáctico no es que resulte muy relevante, porque este tipo de descripciones no suelen ser de gran ayuda ni para el que enseña ni para el que aprende, y mucho menos ahora que tantos medios hay de experimentar los sonidos, pero valga, en fin, para satisfacer la exigencia de rigor de quienes no acaban de ver la diferencia entre didáctica y lingüística descriptiva, que no son pocos en el caso del árabe.

9 de enero de 2010

Vocaciones en cadena

En un artículo titulado "Arabistas en España: un asunto de familia" (Al-Qantara, 13, 1992, p. 379-393), Manuela Marín ponía de manifiesto cómo "en España, como en el resto de Europa, se entraba en el arabismo a través de una transmisión maestro/discípulo y de un núcleo de relaciones personales muy importantes" (p. 384): lo que A. Hourani denomina silsila (سلسلة) en su Islam in European Thought. Tal vez el mejor ejemplo de ello en el caso español se encuentra en el relato que hace Ángel González Palencia de cómo lo captó su maestro, Asín Palacios, llegando a convencerlo de que le interesaba el árabe y era apto para su estudio sin él mismo haberse dado cuenta. González Palencia, "confuso y anonadado", se tomó sin embargo "como un verdadero aviso de la Providencia esta indicación de Don Miguel" y resolvió, añade, entregarse "por completo a su voluntad". Esta escena, en que el maestro infunde la vocación del arabismo al discípulo, se repite con frecuencia:

[García Gómez ] nunca pensó asistir a las clases de Árabe, aunque era asignatura obligatoria, pero contaba con los apuntes que le proporcionaba un compañero —el infortunado Duque de Canalejas asesinado en 1936—, pero como le resultaban ininteligibles, decidió asistir a las clases de Asín Palacios en noviembre de 1923 y quedó fascinado.
---Joaquín Vallvé, El arabismo en la Universidad Complutense en el siglo XX, 1995, p. 120.

Hasta el punto de convertirse, con los necesarios ajustes, en un tópico:
Me matriculé en árabe, como era tan frecuente, por huir del griego, aunque en esta última lengua, como luego comprobé, los conocimientos de la mayoría eran tan escasos como los míos. Inconsciencia juvenil: mi intención era hacer Clásicas, ya que el latín era mi fuerte y, creía, mi segura vocación. Me incorporé con retraso a la clase de don Emilio y apenas aprendidos, a solas y sin más alifatos que el borroso de la Crestomatía de Asín, los grafemas árabes. Ayuno de morfología, un buen día no supe contestar a una sencillísima pregunta del maestro. La justa y seca observación de éste me picó de tal manera que de ahí arrancó nada menos que mi vocación para los estudios semíticos.
---José María Fórneas, "Desde Granada y al hilo del recuerdo", Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos, 1996, p. 33-48 (p. 44).

Y, lo que es más interesante, hasta el punto de que una vocación no inducida (una verdadera vocación, diría yo) parezca poco menos que imposible:
Mi primera vocación no era la de ser arabista ni muchísimo menos; creo que es muy difícil que la primera vocación de un muchacho que llega a la universidad sea la del arabismo.
---Pedro Martínez Montávez, en Mercedes del Amo y María Isabel Lázaro, "El intelectual y su memoria: Pedro Martínez Montávez", Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos, 52 (2003), 229-254, pág. 233.

Sin la presencia y el estímulo del inductor, deliberado o no:
El profesor García Gómez, don Emilio, fue sin duda alguna el que más me impresionó de todos, quien fijó mi vocación, titubeante hasta entonces y parejamente atraída por varias disciplinas. [...] No era don Emilio precisamente un profesor proselitista y preocupado por captar abundantes discípulos y seguidores, de alentar cuantiosas vocaciones.
---Pedro Martínez Montávez, "Evocación de un inolvidable maestro universitario", Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos, 1996, p. 101-109 (p. 106-7).

Como en el artículo de Marín, la silsila ha permitido explicar de qué modo se organizaba y se reproducía aquel arabismo, pero nadie se ha planteado, que yo sepa, cuáles pueden haber sido sus efectos, p. ej., sobre la actitud y la motivación de los captados con respecto al objeto de su especialidad. Para empezar, da la impresión de que ninguno de los miembros de la Escuela se incorporaba a ella motivado por un interés genuino en el objeto del arabismo, es decir, previo al contacto con el maestro de turno, sino por mediación de éste. Es el sujeto, por así decirlo, quien fascina, no el objeto, que si fascina de algún modo es a través del primero. O por decirlo de otro modo: es el arabista el que cautiva, no lo árabe.

Jarchas con y sin ira

Hace poco, hablando de nuestro particular inward Orientalism (lo que yo llamo al-andalusología) y en especial del que cultivaban los Beni Codera, venía a decir que lo relevante de la cuestión, al menos para mí, no es lo que pensaran Codera, Ribera, Asín Palacios, González Palencia o García Gómez, sino más bien lo que nosotros pensamos de ellos. A menudo se pretende dar a entender que, con independencia de sus prejuicios ideológicos, su producción académica resulta intachable y que no hay, por tanto, nexo alguno entre lo primero y lo segundo (cuando es precisamente detrás de la adulación donde se advierte algo más que justo y merecido reconocimiento).

Acabo de leer la reseña demoledora que hizo Federico Corriente (la primera de un mal libro, según dice en ella) de la obra de Álvaro Galmés de Fuentes, Las jarchas mozárabes. Forma y significado, titulada "By No Means «jarchas mozárabes»" y publicada en la revista Romance Philology (50, 1996, p. 46-61), que recomiendo encarecidamente (diga lo que diga Armistead), al combinarse en ella la crítica al maestro y la crítica a la lealtad mal entendida del discípulo, que da lugar al anacronismo. En su defecto, igual de rigurosa resulta la "Revisión histórica de la poesía estrófica andalusí" que Corriente ha publicado mucho después en Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos (57, 2008, p. 471-483), que incluye una breve pero jugosa reflexión sobre el devenir del arabismo español desde finales del XIX (p. 474-6) y la opinión (mal formada, a mi modo de ver) que a Corriente le merece la obra de Edward Said (p. 473).

Aún no he leído aún la réplica de Galmés de Fuentes en La Coronica, pero daré cuenta de ella si resulta de interés.

8 de enero de 2010

Tragedia en el IBLA

Me entero, a través de la lista H-MEM, de que un incendio, provocado al parecer por una explosión, ha costado la vida al director de la biblioteca de investigación del Institut de Belles Lettres Arabes de Túnez (IBLA), el padre blanco Gian-Battista Maffi, y ha supuesto la pérdida de más de la mitad de los fondos del centro, considerado uno de los más importantes de Túnez y el Norte de África.

El IBLA, fundado en 1926, atravesaba en los últimos tiempos dificultades de todo tipo que amenazaban su futuro. Cualquiera que haya pasado por él, está estos días de luto.

Dátiles de allí y de allá

Dedicado a Laila y Jesús, hablando de dátiles y de Tayeb Salih (الطيب صالح):
No es extraño que Túnez, hermosa, que ha alumbrado entre otros a Mahmoud Messadi [محمود المسعدي], escritor inigualable, autor de La presa [السد], haya alumbrado un gran talento novelístico como el de Béchir Khraïef [البشير خريف], autor de la novela Los dátiles en sus racimos [الدڤلة في عراجينها].

Esta novela sin igual la leí por primera vez hace más de diez años. Me la había recomendado el prolífico poeta egipcio Abdel Rahman El-Abnudi [عبد الرحمن الأبنودي]. Como yo, es un enamorado de Túnez, que ha visitado varias veces, y donde trabajó con el profesor Tahar Guiga [الطاهر قيقة] en la recopilación de la epopeya de los hilalíes. Y es también, como yo, de origen y querencia sureña, oriundo del Alto Egipcio, cerca de Asuán, que, tal vez por el entorno y el sentimiento, está más cerca de la región del Norte de Sudán a la que yo pertenezco, que a la del Delta, en el Norte de Egipto. Esa franja sudoccidental que reposa como un chal sobre el hombro izquierdo de África, rodeándola por la cintura y extendiéndose a través del Hijaz hasta Yemen. Por ello, el que lee la poesía de El-Abnudi, me lee a mí y lee a Béchir Khraïef, descubre que los tres bebemos de un mismo y único pozo.

Este mundo del Jérid en el Sur de Túnez es un mundo que le suena a uno, pero que ha olvidado, al menos en algunos de sus detalles, como se olvida a unos primos que han emigrado, se han establecido lejos y se ha dejado de saber de ellos. Una de las virtudes de esta novela, como de todas las grandes obras, es que le hace a uno recordar constantemente. Se trata de un mundo que el escritor presenta así en las primeras páginas de la novela:
«La mayor parte de las tierras de Dios se abastecen por diversos medios, propios y ajenos. Las recorren sus gentes y otros que van de paso o cubriendo una etapa hacia otro lugar, y llegan a ella desde todas partes y por todos los motivos. Pero el Jérid está en el último punto al suroeste del territorio tunecino, como una vivienda en un callejón sin salida a la que sólo llega el que va buscándola, y no hay más recurso que la palmera, ese árbol bendito que no se parece a ningún otro y que, en cambio, tanto se parece al ser humano. »
---Tayeb Salih, "Prólogo", en Béchir Khraïef, Los dátiles en sus racimos (الطيب صالح، مقدمة / البشير خريف، الدڤلة في عراجينها، تونس، دار الجنوب للنشر، 1990).

Los dátiles en sus racimos es una joya de la literatura tunecina que bien merece una traducción (yo empecé hace años pero no llegué muy lejos, aunque no descarto retomar la tarea). Existe una versión en francés, pero con importantes omisiones como ha señalado Jean Fontaine ("Sur la traduction de «La Terre des passions brûlées» de Béchir Khraïef par Hedi Djebnoun et Assia Djebar", Revue IBLA, 160, 2, 395-396). No hace mucho, por cierto, han aparecido las obras completas de Khraïef, recopiladas y editadas por Faouzi Zmerli, el mayor especialista en este autor. Ana Ramos publicó en 1982 una traducción al español de su Barg el-Lil.

P.S.- La asimilación de la palmera con el ser humano tiene su origen en la creencia de que ésta fue creada con el barro que sobró de moldear a Adán. Así se recoge, p. ej., en los Prodigios de las criaturas y rarezas de los seres (عجائب المخلوقات وغرائب الموجودات) de al-Qazwini (القزويني), quien sostenía, además, que esta planta sólo crecía en tierras del Islam.

6 de enero de 2010

Cantos de cisne

Traducción a vuela pluma de un párrafo y medio de la novela que me estoy ahora leyendo:
No he hecho nada a derechas en toda mi vida. He echado a perder todas las oportunidades que podían haber cambiado mi destino y me he aferrado obstinadamente, adrede y con una estupidez supina a proyectos vitales que resultaban inexorablemente en fracaso, inutilidad, insensatez, precipitación y locura. He ignorado a propósito sus decepcionantes comienzos y me he quedado contemplando indiferente el desastre, avanzando hacia mí a toda vela. Siempre me he empeñado en empantanarme de mierda hasta las cejas. Seguramente necesito un batallón de eficientes psiquiatras y que me internen en un pabellón del mejor hospital que haya para enfermos mentales, encerrado a cal y canto, sin comunicación ni contacto.

A menudo se apodera de mí la idea de arrojar a quien está a mi alrededor o delante de mí por el balcón de cualquier edificio gigantesco. Evito los lugares agobiantes y el metro, y tengo mucho cuidado si me veo obligado a entrar en ellos. Me recuesto sobre la fría pared de cemento, lejos de los raíles, me contengo para no empujar a alguno de los que están de pie sobre el andén y arrojarlo a los raíles justo al paso del metro, que lo haría trizas... Me deleito viendo la sangre que tiñe los raíles y disfruto recogiendo los pedazos diseminados, como recogen las adolescentes el algodón en tiempo de cosecha. Me acurruco, pegado a la pared, porque a todos los que están esperando les rondan las mismas ideas y pueden adelantárseme y tirarme a mí. Tiemblo y me estremezco de horror, y me veo incapaz de seguir a quien me habla o viene conmigo hasta que los vagones del metro se deslizan ante mí, se abren las puertas y me meto en medio de los pasajeros.
---Mekkawi Said, El canto del cisne, Dar Al-Adab, 2008 (مكاوي سعيد، تغريدة البجعة، دار الآداب), p. 32.

2 de enero de 2010

A-R-O-D-A-T-S-O-T

El geniecillo de la maquetación (en) árabe ataca de nuevo, pero esta vez, misteriosamente, sólo al persa. Mientras que en el primero la tostadora (حماصة) aparece intacta y hace unas tostadas deliciosas fácilmente, en el segundo es una "A-R-O-D-A-T-S-O-T" (رت س ت en lugar de تستر —toaster—) y lo de las tostadas (que en persa, al parecer, ya no son tan deliciosas) hay que leerlo también al revés y uniendo las letras, que aparecen sueltas: "e-t-n-e-m-l-i-c-á-f n-a-p a-t-s-e-u-T".

No sé si el fabricante pensará vender muchas tostadoras en Irán o en Afganistán, pero no es difícil imaginar el efecto que puede provocar el embalaje en los consumidores de la zona...

Brote de perplejidad

Para comenzar el año, una recomendación musical: el tema, ya antiguo (1999), Nahal-e Heyrat (نهال حيرت) del grupo de rock iraní O-Hum (اوهام), que forma parte de su primer album, del mismo título, tomado a su vez de una gacela de Hafez (حافظ), de la que ofrezco una tentativa de traducción, por si alguien quiere valerse de ella para seguir el original:


Tu amor se ha vuelto brote de perplejidad.
La unión contigo se ha vuelto colmo de perplejidad.
Cuánto ahogado en el instante de la unión, finalmente,
alcanza la perplejidad.
Muéstrame un corazón en cuyo camino,
en cuyo rostro no haya aparecido la peca de la perplejidad.
Ni unión ni amante quedan,
allí adonde ha llegado la figuración de la perplejidad.
De cada parte a la que he aplicado el oído,
ha llegado la sonora pregunta de la perplejidad.
Derrotado ha sido por el colmo de la grandeza
aquel que ha recibido la gloria de la perplejidad.
La existencia de Hafez, de pies a cabeza,
en el amor se ha vuelto brote de perplejidad.
Como se indica en este comentario, 'perplejidad' (حيرت) en la terminología de los místicos es aquello que les entra en el corazón al pensar y reflexionar, y les impide seguir haciéndolo.

1 de enero de 2010

Quirós y el tercer árabe

En 1952 la revista Arbor publicó en su nº 84 una reseña de Carlos Quirós Rodríguez sobre la traducción al español de El collar de la paloma (طوق الحمامة) de Ibn Hazm (ابن حزم), obra de Emilio García Gómez. En ella Quirós, aparte de criticar severamente la traducción de García Gómez, ponía en entredicho la competencia lingüística y didáctica de éste y la Escuela que encabezaba, en estos términos (p. 461):
Un arabista español que, formado en Marruecos —donde vivió veintisiete años y medio, la mitad de ellos estudiando y la otra mitad estudiando y enseñando el árabe literal y el vulgar—, al llegar a Madrid se ha encontrado con un tercer árabe, que no acaba de comprender bien. Como tampoco comprende ciertas posturas cómodas, reñidas con una adecuada selección y preparación de los candidatos al árabe y con una investigación sobre asuntos árabes más eficiente y menos espectacular.

Y es que en la enseñanza de este idioma hay que ir decididamente al arrumbamiento de los métodos anticuados y rutinarios aún imperantes, sustituyéndolos por otros más conformes con la realidad árabe. Ha de lograrse ante todo —so pena de no ser entendido— una pronunciación aceptable, y prestar, después, a la sintaxis —para cuyo estudio no existe, al presente, texto en castellano— la atención que se merece.
La réplica de García Gómez, que veía en la reseña de Quirós una campaña del Opus Dei contra su persona, apareció en el nº 17 de Al-Andalus de ese mismo año y fue reproducida en el nº 87 de Arbor, pero en lo referente a ese "tercer árabe" no pasó de ser una huida hacia adelante y una reafirmación de su lealtad a la Escuela (p. 519):
En lo que sí tiene razón mi objetante es en decir que mi conocimiento del árabe y el conocimiento del árabe que tradicionalmente se enseña en las Universidades de España desde los tiempos de Codera, y gracias al cual ha habido arabismo en nuestra patria, es diferente del conocimiento del árabe que él tiene.
Ya en privado, García Gómez comentará a Miguel Cruz Hernández que no cree "en el árabe dirigido" y que cada cual hacía lo que podía, según su "vocación, las circunstancias y las posibilidades individuales y sociales". Tal vez no sea casual, además, la noticia publicada en aquel mismo número de la revista Al-Andalus sobre un congreso en Bagdad donde García Gómez "hizo en árabe una breve comunicación sobre Los estudios avicenianos en España, y a quien, en la sesión de clausura, el viernes 28, cupo el honor de hablar, también en árabe, en nombre de las delegaciones europeas" (p. 254).

Quirós rondaba a la sazón los 68 años de edad y poco tenía que perder, aunque se haya dicho que de resultas de esta "polémica filológica" acabó en el ostracismo académico. De hecho, probablemente su condición de "arabista formado en Marruecos", lejos de los Beni Codera (al menos en la práctica; Ribera lo consideraba miembro de la escuela de Asín Palacios) y competente en árabe, lo había condenado ya a dicha exclusión (sobre Quirós y su dominio de la lengua, véase el artículo de Francisco Escobar, "Un arabista asturiano: Don Carlos Quirós", Boletín del Real Instituto de Estudios Asturianos, 77, 1972, 709-728). No obstante, como puede verse en el recorte de prensa más arriba, tomado de La Vanguardia, el asunto debió depararle más de un quebradero de cabeza (como el supuesto ataque de Dámaso Alonso en Ínsula).

Lo interesante del caso es que ésta no era la primera vez que se acusaba a los Beni Codera de manejar "un árabe de fantasía". Lo había hecho ya Guillermo Rittwagen en 1909 en su De Filología Hispano-Arábiga. Ensayo crítico (p. 87, 100):
Nuestros arabistas se han creado un árabe convencional para uso particular y propio, adoptando ideas y prejuicios particulares muy distantes de la realidad. Por eso, esos arabistas para los que ningún documento árabe es un misterio, están en estado de verdadera incapacidad para hablarlo cuando el caso llega. Y es que con buenos diccionarios al lado, se descubren todos los misterios del Escorial.

Los alumnos aprenden un árabe convencional para enseñar mañana a su vez a otros alumnos, un árabe de fantasía. Poco importa que este lenguaje sea o no auténtico. [...] Nadie sabe el árabe que se habla en Marruecos; todo lo más, el árabe que se habla en España para uso de los subvencionados o de los que pretenden serlo.
Más recientemente otro arabista, Federico Corriente, ha hablado también de un "Arabist's Arabic" o árabe de arabista, aunque no exactamente en el sentido que un servidor le da.

P.S.- Feliz 2010.